viernes, 1 de diciembre de 2017

REALIDADES Y FICCIONES
—Revista Literaria—
Nº 31 — Diciembre de 2017 — Año VIII
ISSN 2250-4281 - Edición trimestral

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indicando nombre y apellido, ciudad y país
(se le avisará cada nuevo número trimestral).

“Colibrí con luna llena y poesía”
Mónica Villarreal (2017)
(Acrílico sobre papel, 11” x 14”)
Serie “Hummingbirds” (Colibríes

Sumario
• “Árbol de tu olvido”, poemas de Omar Villasana. (Luis Benítez)
• Una vida en Zapopan. “Los velos del tiempo” de Ángel Cervantes Fuentes. (Anna Rossell)
• Sobrevivir a la crítica. (Noelia Barchuk)
• ¿Cine o literatura? Esa es la cuestión. (Héctor Zabala)
• Lo histórico en  “Batallas y sueños de Uchku Pedro” de Melacio Castro Mendoza. (Gonzalo Pantigoso Layza)
• Crítica a la razón mística. Segunda parte. (Gustavo Flores Quelopana)
• Nuevo colaborador de Realidades y Ficciones:
• Gonzalo Pantigoso Layza, Chimbote (Áncash), Perú.



“ÁRBOL DE TU OLVIDO”, POEMAS DE OMAR VILLASANA
Luis Benítez ©

En fecha reciente Ediciones Baquiana (https://baquiana.com), de Miami, Florida, ha publicado el primer poemario del autor mexicano Omar Villasana Cardoza, titulado Árbol de tu olvido (ISBN 978-1-936647-32-3).
El volumen —de breve extensión pero de intensa hondura lírica— ofrece en sus 86 páginas un contacto directo con un universo emocional que atraviesa el espacio del desamor y la pérdida, pero que no culmina en la subjetividad que le ha dado origen. El acierto de Omar Villasana Cardoza, uno de ellos, fue establecer en Árbol de tu olvido una proyección de lo individual en lo universal, en un constante ir y venir entre ambos campos. El efecto así logrado permite, por una parte, la identificación del lector con el autor, mas por otro lado le posibilita incursionar en las variadas analogías que ofrece, bien directas, la historia general. Con gran inteligencia, Omar Villasana Cardoza nos lleva de la mano por los corredores y pasillos de una extensa galería, mostrándonos en cada escena las reverberaciones y similitudes históricas, mitológicas y literarias de los núcleos de sentido implícitos en su discurso central, el de la desventura de la pérdida, tema característico del género, que tiene sus ecos en toda la cultura, tanto de Occidente como de Oriente.
Un campo que abarca, entonces, desde los orígenes grecolatinos hasta las tradiciones bíblicas; desde las ancestrales divinidades de las culturas previas a la conquista de América hasta la mitología del Oriente Medio y aun la historia del Lejano Oriente, así como la evocación de un poeta del Renacimiento occidental. La galería de desdoblamientos del autor, sus otros que son él mismo, no podía entonces menos que ser cuantiosa y cada faceta contribuyente a la edificación de la enorme metáfora encerrada en Árbol de tu olvido, referida a que los sabores y sinsabores de lo amoroso atraviesan desde el inicio a la Humanidad y su estela seguramente continuará en tanto se prolongue la misma existencia de esta, aunque en cada época y circunstancia las actitudes ante ellos y las implicancias del fenómeno varíen y se multipliquen.
Así, desfilan ante nosotros las peripecias evocadas por Omar Villasana Cardoza en sus invocaciones a iconos culturales pregnantes como la ninfa Dafne y el dios Apolo; el amor de la hechicera Circe por el huidizo Ulises, quien ha dejado en Ítaca a su fiel esposa Penélope y su hijo Telémaco; la pérdida sufrida por Aquiles de su amigo, Patroclo, a manos del príncipe Héctor. En la faceta bíblica de estas evocaciones generadas por Omar Villasana Cardoza nos encontraremos con la sensual Salomé, cuyo encanto, irresistible para Herodes, significará la desgracia de San Juan El Bautista, y también con Onán, cuya simiente se pierde y ello en contra del mandato divino. Estos son apenas algunos de los “cuadros de una exposición” mostrados por Villasana Cardoza. También la amplia gama de apelaciones del autor incluye, en uno de los poemas más logrados de todo el conjunto, a la diosa tectónica Coatlicue, la progenitora azteca del dios Huitzilopochtli, una deidad doble y asimismo a una figura humana de igualmente doble condición: Doña Marina, que es también la Malinche, introductora del codicioso Hernán Cortés en la cultura de los antiguos mexicanos, con los resultados que todos conocemos. Otros hitos culturales de nuestro Occidente son también conjurados por el autor: “El Supremo Poeta” Dante Alighieri y su amor imposible, Beatrice Portinari, así como Francesca Da Rímini y su amante, Paolo, el hermano menor de Gianciotto Malatesta, su esposo.
Las idas y venidas del amor no se reducen a su aspecto más habitual en Árbol de tu olvido, sino que también involucran el amor fraternal y al ser uno de los mayores ejemplos de este nexo el que existía entre Vincent Van Gogh y su hermano Theo, el dueto está por demás bien elegido por Villasana Cardoza para referir que en vínculos como este también el terreno es propicio para conflictos y desazones. ¿Hay algo de lo humano que escape realmente a esta posibilidad? Al respecto, el primer y muy interesante poemario de Omar Villasana Cardoza nos brinda mucho más que posibilidades.
El conjunto de los textos se muestra a través de un lenguaje engañosamente simple, cuando esa es la vía mejor seleccionada por el poeta para dar cuenta de complejas relaciones y polisemias muy variadas, que inducen a leer y releer cada sección; ello, porque prestando mucha atención a cómo son presentados los poemas en la estructura general de la obra, y deteniéndonos a percibir el sentido de sus ubicaciones, se modificará, ampliándola, la significación de cada trabajo según la interrelación que guarda con los que lo preceden y aquellos que lo siguen.
En definitiva, en este volumen definitivamente recomendable asistimos a mucho más que un debut autoral, con textos que de inéditos han pasado al campo de lo público: estamos ante un genuino texto del género y ello, invariablemente, es motivo de satisfacción e interés para el lector de la poesía castellana contemporánea.

Quién es Omar Villasana Cardoza
Nacido en La Paz, Baja California Sur, México, el 7 de enero de 1972, Omar Villasana Cardoza es miembro del Consejo Editorial, director de Publicaciones Digitales y editor general de la revista Nagari, de Miami, tanto en su versión impresa como digital. Poemas, ensayos y cuentos de su autoría fueron publicados en el tabloide Roja Turbación (2009), la revista Conexos (2103, 2014), la revista Baquiana (2015) así como en el blog de Proyecto SETRA. Árbol de tu olvido es su primer poemario. El autor reside en Miami, Estados Unidos.

Currículo de Luis Benítez en Suplemento de Realidades y Ficciones Nº 64:



UNA VIDA EN ZAPOPAN
Anna Rossell ©

Ángel Cervantes Fuentes, Los velos del tiempo,
D.R., 2013 Ángel Cervantes Fuentes,

México, 2013, 71 págs.

Estructurada sobre tres ejes temporales, 1988, 1964 y 2008, esta novela corta del mexicano Ángel Cervantes Fuentes, de inspiración autobiográfica, según afirma él mismo, nos sumerge en un ambiente prototípicamente mexicano de la zona de la que es oriundo, Zapopan (Jalisco).

Como hiciera Rulfo con su Pedro Páramo, Cervantes hace arrancar la novela en el momento decisivo en que su protagonista, Ángel —alter ego del autor—, decide hacer un inciso en su vida e ir en busca de sus raíces para lograr comprender mejor a su padre, con quien sostiene una tensa relación, “tomar unas vacaciones acá, en su tierra, para tratar de entender un poco su vida. ¿Y por qué no?, también la mía”. Así, tras una breve introducción, la narración arranca en retrospectiva con un ejercicio de recuperación de la memoria, que lo será no solo para el protagonista sino también para otros personajes a los cuales sirve el recuerdo de aquel para la construcción de la propia biografía, hasta este momento silenciada. Narrado en primera persona, pero plagada de diálogos, a lo largo de este viaje, físico e introspectivo a la vez, conoceremos historias y personajes paradigmáticos que el autor sabe recrear y cincelar con la ayuda de herramientas bien afinadas, que le son propias, y en las que Cervantes, haciendo honor a su apellido, se perfila como virtuoso: la gastronomía y la pluma. Así nos tienta con un almuerzo de “frijoles de la olla con ejotes y [...] café con piloncillo y queso de chiva con chile de molcajete” o nos deleita con variedades lingüísticas autóctonas con las que caracteriza a cada uno de sus personajes y hace las delicias del lector, como cuando pone en boca de Don Máximo: “Ya no te preocupes, Pascual, si no juera por la María estate seguro que me quedaba, pero está por días, y pos la verdad se me calientan las habas por estar allá”, o como cuando Ramona dice: “Hace ya munchos años [...] pa’ la fiesta de La Candelaria, andaban unos juereños echando trago y bala; [...].
Pos resulta que una bala perdida de los revoltosos le dio en el mero corazón a doña Glafira, la esposa de don Máximo, [...] y él, bien encorajinado, les fue a reclamar. No les pareció lo que les decía y se agarraron a balazos, don Máximo mató a dos de los mitoteros [...]”. La novela no solo tiene el gran mérito de recuperar idiolectos de la región sino que es de extraordinaria riqueza léxica de principio a fin. Las historias que cuenta su protagonista o que él oye de boca de otros retratan un México en el que, siguiendo la tradición mexicana, la vida y la muerte, la vigilia y el sueño, conviven y se entremezclan, a menudo sin transición, no solo como recurso literario; las balaceras, los tiroteos por venganza, los ajusticiados a manos de la arbitrariedad personal, que creíamos puras historias de películas, están a la orden del día en los años sesenta del siglo pasado. En un registro literario muy distinto, Cervantes nos acerca a un México similar al que Jorge Ibargüengoitia nos presenta en Las muertas. Los velos del tiempo impulsa indirectamente, a su vez, una reflexión sobre la memoria, el recuerdo, la (re)construcción de la historia, la personal o la social; acompañando al protagonista recorremos los mecanismos de la evocación: el avistamiento de un paisaje, el reconocimiento de un olor, la audición de una palabra, de un relato... Estos son los aparejos que sirven a la recuperación de la memoria, los utensilios de los que nos servimos para encajar las piezas, que, una vez recompuestas, nos iluminan en nuestra interpretación de los hechos, nos ayudan a digerir y a comprender, devuelven la paz a nuestro espíritu porque hemos saldado una cuenta pendiente. Así regresa Ángel de su peregrinación al pasado, así vuelve a su punto de partida y a su tiempo, 2008, reconciliado y tranquilo. Una novela aconsejable, que no puede defraudar.

Currículo de Anna Rossell en Realidades y Ficciones – Revista Literaria Nº 11:



  
SOBREVIVIR A LA CRÍTICA
Noelia Barchuk ©

Probablemente, el título induzca a pensar que se trata de un libro de autoayuda, o superación personal como le llaman ahora. Pero no es así, es un artículo que intenta esbozar el tema de la crítica literaria y cómo no morir en el intento de ser escritor.
Para ir al grano, la gran mayoría de las personas buscan la aceptación de los demás como contribución a una vida feliz. Los artistas, o quienes creen serlo, buscan esa aceptación elevada a la enésima potencia. Quitémonos las caretas: ¿A quién le gusta recibir una mala calificación por el desempeño de sus actividades? Ni el adolescente en el colegio ni el joven en la universidad ni el adulto en el trabajo. Ni siquiera los jubilados en el club de bochas.
Todos de una u otra forma buscamos el aplauso. El escritor que se dé aires de perdedor, de fracasado serial, de paria de la literatura, es sencillamente además de escritor, un actor. Porque quien escribe, quiere ser leído y eso conlleva a que espera que el lector le dedique no solo su valioso tiempo, también la aprobación. Descreo de aquellos que juran y perjuran que solo escriben para ellos. Si por si acaso fuera así, sería una conducta egoísta. Pero estoy casi segura que es una falsa postura, una modestia cosida a base de hipocresía.
En el arte, la creación siempre se presentará de manera incompleta. La escultura estará terminada, al igual que un libro o un cuadro, pero necesitará de los ojos de los demás para poder cerrar el círculo mágico de la actividad artística. Esos ojos ajenos no son ni más ni menos que el tan querido como temido PÚBLICO.
Según la rama del arte, la devolución del público puede ser instantánea como sucede con el teatro, por ejemplo. O bien, diferida como pasa con los libros. El punto será cómo armarse de valor para no salir echando humo por las orejas si la crítica resulta desfavorable.
Por un lado, tenemos a la crítica especializada. Es decir, podríamos nombrarla, de tipo culta. Personas entendidas en la materia que realizan una revisión de la obra y exponen su parecer aparentemente calificado. Se evidencia estas prácticas en revistas, blogs, diarios, gacetillas de prensa o también en los concursos literarios a través de los jurados o comisión preclasificadora.
Por otro, la crítica de la gente común que opinará desde su propia óptica, con la carga personal de conocimientos adquiridos previamente, pero sobre todo, a través de lo sensorial. Es la captación a través de los sentidos que el lector valorará la poesía, el relato, la novela. Tal vez no cuente con toda la información acerca de corrientes ni técnicas literarias, pero palpará la historia a un nivel más elemental y quizás por ello, más puro.
Algunos autores que prefieren un estilo de público selecto y elitista, sabrá que su segmento lector será más reducido de aquel que por el contrario, quiera lograr una llegada más masiva. Por lo tanto, significará de manera distinta el efecto de la crítica.
De cualquiera de los bandos mencionados, populares versus raras avis, el abanico de posibilidades de matices es muy amplio y variado. Pero hacen agua en el común denominador de la crítica. En su sentido etimológico significa discernir, analizar, separar, que guarda relación con el veredicto o aval de un juez/arbitro.
También en este aspecto el escritor debería guardar coherencia. Si vanagloria a los críticos cuando lo favorecen con una felicitación, no podría entonces montar en cólera cuando fuera un fallo contrario. Las caras de una misma moneda. No podemos esperar que siempre la crítica sea de maravilla, porque podríamos resultar heridos en nuestro orgullo el día de recibir algo distinto.
Tampoco, en el sentido opuesto, deberíamos someter todas nuestras esperanzas y expectativas a la mirada ajena. Una crítica negativa pero seria terminará siendo constructiva a nuestros objetivos si podemos valernos para mejorar de esa manera el trabajo. Una corrección a tiempo en el tejido hace que se desate solo unos puntos y no toda la prenda cuando advierta que la manga salió torcida.
Algo así ocurre con la elaboración literaria. Errores de gramática, de estructura o desarrollo del texto pueden ser enmendables gracias a una crítica que advierta que aquello no está bien ni prolijo.
El corazón es una caja de sorpresas. Y junto con el cerebro funcionan mejor cuando se fusionan para la creación, tomando lo bueno que la vida ofrece. Si pedimos críticas a nuestra labor literaria, seamos lo suficiente adultos para salir indemnes de ella. Favorable no quiere decir que sea la mejor; desfavorable no significa que seas el peor de todos. Solo es cuestión de criterio y carácter. Ante cualquier duda, consulte su libro de autoayuda preferido, superación personal, o como quiera llamarlo.

Currículo de Noelia Barchuk en Suplemento de Realidades y Ficciones Nº 72:



¿CINE O LITERATURA? ESA ES LA CUESTIÓN
Héctor Zabala  ©

¿Cine o literatura? Es bueno tener en cuenta que una película difícilmente nos muestre todo lo que dice un libro o que lo muestre bien.
Sin duda, el cine tiene algunas ventajas sobre los libros, en especial respecto de las novelas. Una película dura unas dos horas como término medio; en ese lapso es imposible leer una narración de quinientas páginas, por ejemplo. El cine es más sociable. Uno puede, en familia o con amigos, asistir a una sala o alquilar un video. Esto permite después comentar o analizar la película entre todos. En cambio comentar un libro es mucho más arduo porque la lectura no es simultánea como ocurre en el caso del cine y entonces surge el famoso: “¿Ese libro? Ah, sí..., lo leí, pero no me acuerdo de casi nada”. Como vemos, las ventajas de una película son evidentes.
El problema es que casi nunca se hace hincapié en las desventajas del cine respecto del libro. Lo cual provoca una confusión en la gente, en especial entre los adolescentes y jóvenes, quienes por inexperiencia terminan creyendo que ver en la pantalla Los miserables [1] o Ben-Hur [2] es lo mismo que leer las respectivas obras de Víctor Hugo o de Lewis Wallace. Y la pregunta, a modo de respuesta, surge enseguida: ¿Para qué voy a leer el libro, si ya vi la película?
Un escritor vuelca ideas en el papel, pero el realizador hace una selección de estas. Como toda selección, entraña un dilema: optar por algunas cosas y desechar otras. Lo que lleva a la pregunta: ¿qué desecha y qué elige? El resultado se traduce en que no siempre un cineasta elige lo mejor y en algunos casos ni siquiera lo bueno. Las más de las veces debe conformarse con esto o aquello por razones que van desde la estética (propia o del público a que va dirigida) a limitaciones de tiempo o presupuestarias.
Lo precedente expone al director de una película a cometer errores respecto del libro que intenta adaptar. No hablamos de errores accidentales de rodaje que cualquier película puede tener, como por ejemplo que en una de griegos antiguos aparezca un avión de pasajeros en el ángulo derecho de la pantalla o se vean eucaliptos [3] o postes telefónicos en la marcha de algún procónsul romano mientras arrastra sus cáligas sobre la Vía Apia. No, hablamos de errores de concepto, más que de simples desaciertos de cámara, de moviola o de edición.
Un ejemplo evidente de falta de concepto es el de la última versión de la guerra de Troya (2004), del director Wolfgang Petersen, protagonizada por Brad Pitt y Eric Bana. Entre los muchos errores que se dan en la película, está el de Héctor Priámida enfrentándose con Ayax Telamonio en circunstancias que nada tienen que ver con lo que dice la Ilíada en el Canto VII. Homero nos cuenta que la lucha entre ambos héroes fue programada y que el campeón de los aqueos fue sorteado entre otros nueve guerreros, mientras las falanges de ambos bandos permanecían quietas y expectantes hasta finalizar la justa. Justa que terminó en un empate, por darle un nombre moderno al resultado de ese combate singular.
Por el contrario, en la película, el enfrentamiento entre ambos héroes se produce en el enredo de una batalla (batalla que no se detiene) y termina con la muerte de Ayax. Razón por la que el espectador conformista jamás entenderá por qué Sófocles escribió su Ayax [4] y menos aún de cómo puede ser que tal tragedia se ubique en tiempos posteriores a la caída de Troya y tenga como tema central la cólera de Ayax Telamonio por la injusticia de no haber recibido las armas del difunto Aquiles en mérito a sus servicios. “Vamos, si yo vi en la pantalla al griego Ayax morir mucho antes”, dirá cualquier muchacho que no haya leído la Ilíada.
Pero seamos justos, en algo acierta el filme: Ayax murió por la espada de Héctor. Claro, no en batalla como pretende el director, pero al menos sí se suicidó con el arma de este príncipe, quien se la había obsequiado después de la contienda mano a mano en prueba de amistad. El problema es que en los títulos se anuncia que la película está “basada en la Ilíada” (sic).
Después de esto, cualquier cinéfilo podría condescender con aquello de: bueno, leyendo con más cuidado la Ilíada, algún director enmendará estas inexactitudes en una próxima versión. Aquí sería interesante recordar que la historia del cine apunta quizá a lo contrario o cuanto menos a la aleatoriedad, por lo que las probabilidades de corregir fallas no tienen tendencia favorable.
El otro problema del cine, y quizás con más notoriedad el de la televisión, es que pone al espectador en situación absolutamente pasiva. Las imágenes, los planos, la voz, los ruidos, hasta la música de fondo, predisponen a llevarnos al clima adecuado y promover nuestro entendimiento a través de distintos sentidos, sin necesidad de tener que esforzarnos en meditar demasiado. Contra esta afirmación, alguien dirá que Federico Fellini o Ingmar Bergman hacían películas pensantes o mejor dicho para pensar. Es cierto, pero si hacemos la estadística, las no pensantes ganan por amplia goleada, pues la relación es de varios miles contra unas pocas. Vale decir, lo normal es encontrarnos con películas que nada tienen del estilo de un Fellini o de un Bergman.
Por otro lado hay obras literarias que son muy interesantes de leer porque trasuntan sentimientos, estados de ánimo y cosas así en desmedro de la acción. Ese tipo de obras —verbigracia El viejo y el mar [5], de Henry Hemingway— no son fáciles de llevar al cine, en cuyo reino la carta principal se juega a menudo en base al movimiento físico y la acción. Por eso es natural que mucha gente termine de ver la versión cinematográfica con un ¡qué plomo! y no entienda por qué el libro tuvo tanta fama.
El libro, y en menor medida la radio, es un elemento que obliga al lector a pensar, lo obliga a ser activo. Describe, sí, pero en general no nos trae todo servido en bandeja. El lector debe poner mucho de su parte: imaginar escenarios físicos y psicológicos, estados de ánimo, situaciones, rostros, planos, etc.
Por lo tanto la recomendación sería: vayamos al cine, pero no dejemos los libros de lado. Generalmente la obra del escritor supera, y en mucho, la mejor película que se intente después.

[1] Les misèrables (1862), novela del francés Victor Hugo (Besançon, 1802 – París, 1885).
[2] Ben-Hur (1880), novela del general norteamericano Lewis Wallace (Brookville, Indiana, 1827 – Crawfordsville, Indiana, 1905).
[3] El eucalipto es un árbol originario de Oceanía (Australia, Tasmania, Nueva Guinea). Estas tierras fueron descubiertas con posterioridad al hallazgo de Cristóbal Colón. Se supone que fue introducido en Europa ya avanzadas las primeras décadas del siglo XIX.
[4] Ayax (circa 451-444 a. JC), obra del griego Sófocles (Colona, Ática, 496 a. JC – Atenas, 406 a. JC).
[5] The Old Man and the Sea (1951), novela del norteamericano Henry Hemingway (Oak Park, Illinois, 1899 – Ketchum, Idaho, 1961).

Currículo de Héctor Zabala en Suplemento de Realidades y Ficciones Nº 56:


  
LO HISTÓRICO EN  “BATALLAS Y SUEÑOS DE UCHKU PEDRO” DE MELACIO CASTRO MENDOZA
Gonzalo Pantigoso Layza ©

La historia y la literatura están hermanadas desde varios puntos de vista. Esta relación se hace más estrecha cuando una parte de la historia real se constituye en el referente de una obra literaria. Por lo general es la novela quien ejerce con mayor frecuencia esta relación, sin embargo, también lo realiza la poesía y sobre todo la poesía épica, tal como es el caso de la obra que ahora nos ocupa este breve espacio.
El planteamiento histórico, en el libro Batallas y sueños de Uchku Pedro, se inicia con el planteamiento de la armonía entre la naturaleza y el hombre, y el sentido de reciprocidad, propios de la sociedad antigua. Hecho que se vio resquebrajado por la llegada de la “espada y la cruz”, a través de los españoles, como elementos de sometimiento a la miseria tanto espiritual como física. El derrotero histórico prosigue en la línea del tiempo y nos presenta a Túpac Amaru como un referente de sublevación primera, luego el combate de Ayacucho como otro hito dentro de la liberación de la opresión española, para dar paso a la fusión social, pero en la cual siempre la clase noble mantiene el privilegio de poseer la tierra y es cuando  Atusparia se pregunta: “… si la tierra es nuestra madre, / ¿cómo aceptar que se / apoderen de ella y de sus recursos/ solo/ unas cuantas familias suyas?” por tal razón, él mismo afirma: “Túpac Amaru / despertó / y empezó a caminar junto a nosotros.” 
En el argumento de la obra, es la madre de Pedro Celestino Cochachín quien forja en él el pensamiento y sentimiento rebelde. Cochachín recuerda la solicitud de su madre: “Por favor, hijos —suplicabas—, / para que acabe tanto abuso, / antes de mi muerte quisiera / pedirles solo dos cosas: / Una, hagan vuestras las espinas de las rosas / y, dos, defiendan aunque sea solo con las / espinas / la dignidad de nuestra humilde gente”. // Tus palabras, mamá Hortulana, construyeron / el puente que me llevó hacia los pobres.” De ese modo con todo su entorno familiar asume la solicitud evocando lo siguiente: “…empezamos a tejer una madeja / que trataría de reconstruir / para todos los que amabas, / un esplendoroso y gran mañana.” “¡Tú no fuiste la única fuente de mi pecado original! / ¡Junto a tu verbo, fue la miseria reinante en nuestro / pueblo la que a mí y a mis hermanos, como después a mi mujer / y a mis hijos, / nos llevó a levantar / en alto las razones de justicia y paz que / reclama nuestra patria!” Decisión que las autoridades y quienes tenían el gran poder no aceptan, pues dicha actitud de rebeldía y de reclamo social iba en contra de sus privilegios.
A partir de ese momento, la obra presenta la gran herida que muestra el Perú y que hasta ahora, de manera más sofisticada, enmascara en su superficialidad; pero que en el fondo está siempre latente la marginación, la explotación, el olvido de nuestra gente que vive de la tierra. En nuestra literatura peruana existen muchas muestras de este sangrante rostro que el desarrollo tecnológico, avance social, maniobras económicas, etc. no pueden ocultar. Batallas y sueños de Uchku Pedro, de Melacio Castro Mendoza, muestra el testimonio de la gente común y corriente identificada con una lucha silenciosa, al estilo de la novelística de Manuel Scorza, contra un poder grande, aliado a las fuerzas del orden y la religión. El libro transita por aquellos hechos que la historia oficial no recoge. Hechos que muestran indignación, resistencia, lealtad, valentía, propios de una raza que se ha visto siempre despreciada por sus propios compatriotas: “A partir de la fecha, los indios han de pagar / al Estado / dos soles de plata por semestre. / Trabajarán, al mismo tiempo, / sin excepción alguna, obligatoria  y gratuitamente, / en cada una de las haciendas, sean sus dueños / civiles o militares. Sus hijas y sus mujeres /  deberán, por lo demás, ejercer / en cada una de las casas de sus bienhechores / servicios especiales. Quien a estas disposiciones / oponga resistencia no armada / será castigado con la pérdida de todas sus parcelas. / Subrayamos que quien oponga resistencia armada / será castigado con la pena de muerte. / Por Dios, por la Patria y por la Ley, firmado: / Coronel Manuel Noriega / encargado del Gobierno de la Región de Áncash”. Y el testimonio es contundente: “… éramos presas de la humillación / y del abuso. / Para nosotros, lo único garantizado / eran los latigazos, los puntapiés, los trabajos / gratuitos y los pagos obligatorios de impuestos.” “Nuestro levantamiento estaba / impulsado por nuestra sed de justicia y de paz. / Para conquistarlas, teníamos que asumir / el desafío del nutrido / fuego con que nos recibían  los que se creían / dueños / absolutos y únicos de nuestra patria, ¡el Perú!”. Esto es lo que encendió aquella gran fogata que iluminó de esperanzas el cielo de nuestra serranía, allá por los años de 1885, bajo la conducción de Pedro Pablo Atusparia junto a su lugarteniente Pedro Celestino Cochachín, llamado Uchku Pedro, quien es, en esta obra,  el que pone la voz y por intermedio de él toda esa gama de personas valerosas que asumieron esa lucha en búsqueda de reivindicación. 
Esta gran lucha se alimentó de un pensamiento mágico propio de nuestro ande, que siempre ha estado presente en los hechos trascendentales: “un día / las montañas y los montes se vistieron / de siete múltiples colores. / Portándolos a todos como si se tratara de una / gran bandera, te vi montado a tu caballo, / agitándote como una rama movida / por el viento.” “Cuando en la tierra reina la sequía, / es ella quien sopla y llena las nubes de agua dulce. / Fue ella, papá Uchku, quien me mandó a luchar / a tu lado…” Acercarse a cada uno de los testimonios es recobrar  o ir tras la memoria histórica colectiva que el autor ha construido con una poesía que no tiene interés en hacer gala de un lenguaje florido, sino de un lenguaje lo suficientemente lírico en la medida que sirve para trasmitir el sentimiento de rebeldía o indignación surgido por la dimensión de la injusticia. Es una poesía objetiva, plasmada en la línea de una visión realista bajo una dimensión oral, que narra un hecho histórico, con una gran carga política y con sentimiento amoroso por la patria, y por los demás, por la familia y por la tierra. 
Acercarse  a este canto épico es marchar hacia nuestro pasado para ir tras el rescate de un signo de resistencia, de dignidad social, necesarios en nuestra época y circunstancias actuales para alimentar la valoración andina y nuestra conciencia para forjar nuestra identidad.

Currículo de Gonzalo Pantigoso Layza en este Nº 31 de Realidades y Ficciones – Revista Literaria.


  
CRÍTICA DE LA RAZÓN MÍSTICA
La naturaleza inexpresable y supralógica del éxtasis místico 
PARTE II

Gustavo Flores Quelopana ©
Sociedad Peruana de Filosofía

A la dilecta amiga,
incendiada del misterio por lo divino,
Dra. Esperanza Reyes de Ríos.



PRIMERA PARTE
(En número anterior de Realidades y Ficciones):

A) Generalidades, B) El problema místico, C) El problema de la relación del lenguaje con la realidad, D) Hipótesis provisionales, E) Fenomenología del éxtasis místico, F) Los sentidos significativos y la mística, G) Teoría tetrádica del sentido significativo, H) Principio de separabilidad de lenguaje y conocimiento, I) Relación primordial “visión-esencia”, J) Lo incomunicable también es real y teoría triádica del juicio, K) No todo lo comunicacional es humanamente expresable, L) Principio de inteligibilidad sin expresabilidad o inteligibilidad de lo inexpresable, M) La supralógica comprensión existencial, N) Primeras conclusiones preliminares. El sentido místico O) Sentido místico y verdad, P) Neonominalismo posmoderno como parálisis y desvirtuamiento del sentido humano, Q) Sentido no idiomático inteligible e inexpresable del éxtasis místico,


SEGUNDA PARTE
(En este número de Realidades y Ficciones):

R) Sentido místico supraidiomático. Lo inexpresable, S) Estatus ontológico de lo místico, T) El conocimiento místico, el símbolo sobrenatural, U) Mística primordial, fenómenos paranormales y teosofía extática, V) Mística e intuición suprasensible, W) Intelección sin comunicación, X) Símbolo, analogía y trascendencia, Y) Experiencia metafísica suprema. La metáfora límite, Z) Coda conclusiva.


R) Sentido místico supraidiomático. Lo inexpresable. El sentido místico plantea el problema del conocimiento por mero contacto, sin un elemento de representación ni descripción. Aquí no se trata de un conocimiento intuitivo sensible antes de que surja el lenguaje, sino de un conocimiento intuitivo suprasensible después de que aparezca el lenguaje, pero este se muestra impotente e inservible. Si el sentido de las “cosas” es anterior al sentido de las “palabras”, el sentido “místico” es posterior al sentido de las “palabras”. Seguramente este sentido supraidiomático es un caso de conocimiento sin un elemento de descripción. El sentido místico es el sinsentido para el hombre natural pero, a su vez, es el sentido más profundo de su ser y de la realidad.
Pero aquí surge una grave dificultad. ¿Cómo llamar conocimiento a aquel sentido cuya significación no implique comunicación y alguna clase de lenguaje? Suponiendo que hay algo a lo que se refiere el Aquinate al margen de toda comunicación, juicio y lenguaje, ¿qué es lo que sería? Podemos, quizá, llamarlo conocimiento pero aquella afirmación: “Todo lo que he escrito es paja”, es en realidad, una metáfora radical, es decir aquello que rebasa toda expresión.
Me explico. El desarrollo del lenguaje y de la conciencia idiomática va de la copia a la analogía y de la analogía al concepto y al símbolo. En la mística parece que la línea del desarrollo del lenguaje se invirtiera yendo del símbolo y el concepto hacia la metáfora. Esta etapa analógica del lenguaje es la que trata de aflorar en la mística pero de modo infructuoso, porque si bien la metáfora radical es creadora de nuevos sentidos, sin embargo, en el éxtasis místico conoce su verdadero fracaso e impotencia.
La predicación analógica es expresión no ambigua de sentido, es auténtica caracterización de las cosas. Pero sucede que en el éxtasis místico la predicación analógica no cuenta con recursos de caracterización posible, recurriéndose tan solo a tautologías de índole negativa. El fenómeno místico señala un contexto y un universo muy diferente que no se deja atrapar ni por la predicación analógica. Es cierto, predicamos a Dios por analogía pero lo que se dice es muy limitado. O sea nuestro intento de nombrar la “cosa” fracasa. Esto significa que si bien el movimiento natural del lenguaje discursivo es ascendente y va de lo físico a lo espiritual, sin embargo, el lenguaje idiomático no es el único recurso con el que cuenta el hombre para conocer. Lo ético, lo estético y lo religioso así lo testimonian. Susanne Langer enfatizó este hecho distinguiendo entre inteligencia discursiva, que emplea símbolos discursivos, y la inteligencia no discursiva, que emplea símbolos presentativos (Nueva Clave de la Filosofía, p.97).
Esto es, hay recursos cognoscitivos en los sentidos significativos no idiomáticos (en todas las artes, el mito y el rito), aunque es cierto que en algunos, como en la poesía y la religión, hay elementos que implican no descartar al elemento descriptivo. La música no emplea palabras sino sonidos agrupados en armonías significativas, y la religión contiene ritos simbólicos igualmente significativos. Pero todos ellos trasmiten sentidos comunicables. El simbolismo presentativo es también portador de ideas.
La estética kantiana insiste en que el arte es la comunicación de ideas sin conceptos. Quizá la única excepción sea la experiencia mística inexpresable, pero que lejos de negar el movimiento natural del lenguaje de lo físico a lo espiritual, subraya aun con más énfasis la mayor espiritualización del lenguaje y de las ideas al prescindir de las palabras, la comunicación y de la descripción. Además, no toda descripción es discursiva. Al escuchar una melodía se transmite una descripción sin palabras y sin conceptos. Es decir, sí existe un conocimiento por mero contacto que implica un elemento de descripción no discursivo.
Ahora bien, lo anteriormente admitido no tiene que ser incompatible con el principio de que no hay conocimiento que no implique un elemento de descripción y, por tanto, de lenguaje. Solo que habría de hacer la salvedad, en primer lugar, que no tiene que admitirse únicamente la descripción discursiva y conceptual como la única válida; y en segundo lugar, así como no todo sentido significativo implica el concepto, de modo similar no todo lenguaje tiene que ser necesariamente comunicable. Y la mística es un lenguaje no comunicable. Si esto es cierto, entonces la idea de que todo lenguaje y conocimiento tiene que ser comunicable es puro mito.

S) Estatus ontológico de lo inexpresable. El misticismo es aquella doctrina que admite una comunicación directa con Dios. El término comenzó a ser usado en los escritos de Dionisio el Areopagita (segunda mitad del siglo V) inspirado en el neoplatónico Proclo, pero es fácil extender el fenómeno místico a figuras griegas tales como Pitágoras, Empédocles, Platón y Plotino. Se ha presentado en dos formas: como teología negativa o imposibilidad de llegar a Dios y como éxtasis deificador o retorno del hombre a Dios en un acto supremo. En ambos casos lo inexpresable se hace manifiesto en diversa intensidad. El misticismo medieval se presentó también en dos formas. Aquella que excluye el camino de la investigación racional, la filosofía y la razón, como lo fue San Bernardo de Clavaral (siglo XII), y aquella que admite junto a la vía mística la vía escolástica, como se presentó con el cristianismo neoplatónico de Juan Escoto Erígena a fines de la Patrística (siglo IX), los Victorinos (Hugo y Ricardo). San Buenaventura cultiva por igual la especulación mística como la mística. El misticismo especulativo del siglo XIV retorna al rechazo de adoptar la razón en el campo religioso, pero acepta ser una especulación acerca de la fe, como acontece con el Maestro Eckhart que llamó al éxtasis como “docta ignorancia”, Tauler, Suso, Ruysbroeck y Cusa. Entre los místicos que convirtieron su experiencia en sistema filosófico están Paracelso, Bruno, Campanella y Boehme.
Pero el misticismo ha aparecido en diversas fases no solo en todas las grandes religiones, los santos del hinduismo, los sufíes del Islam, en las diversas comuniones cristianas, desde los cuáqueros hasta swedenborgianos, sino que también, como lo demostró el filósofo rumano Mircea Eliade, está presente en el chamanismo o hechicero como técnica arcaica de éxtasis místico. Quizá aquí la mayor diferencia resida en la mediación del uso de plantas alucinógenas, un sistema creencial animista y un contacto instrumental con los espíritus del inframundo para curar, dañar y conducir a las almas hasta el otro mundo.
Fuera del dominio de la filosofía están los místicos prácticos del cristianismo como Santa Teresa, Santa Catalina de Siena, San Francisco, Juana de Arco, San Cupertino, Mme. Guyon, Molinos, etc. Pero todos los casos mencionados dan testimonio de una situación ontológica real, como es la que el hombre es un ser afectado por lo divino. Pero qué es lo divino, ¿es un ser o un valer? Si se da solamente a los afectos, lo emocional y existencial implica un valer. Pero si Dios “es” entonces sobrepasa el valer y abarca el existir. A esto lo podemos denominar el dilema ontológico del éxtasis místico.
Ya hemos enfatizado la necesidad de diferenciar entre religión y mística. Si lo esencial del lenguaje religioso no es hablar de Dios sino a Dios, lo esencial de la comunicación mística no es hablar a Dios sino ser absorto por Dios (vía visiones, palabras o actos). Si la religión es un lenguaje oracional, la mística es una comunicación inefable, de dimensión que desborda el lenguaje humano, excede lo verbal y cuya forma lingüística narrativa solo alcanza a transmitir un “gran fuego” y un intenso gozo por la receptividad pasiva en las cosas del espíritu de Dios.
En este sentido, el rapto místico es una vivencia subjetiva pero también apertura objetiva, que brinda un conocimiento inexpresable de un objeto particular (Dios). El objeto del rapto místico no es puesto sino dado, no es un ideal, es una realidad trascendente que irrumpe en la existencia humana como misterio tremendo, como destaca Rudolf Otto (Lo santo, 1917), fascinante, Persona que se muestra y se oculta, y ante el cual no se actúa sino se reacciona. La mística es atención inesperada frente a la gloria del ser. Por eso no se trata de una intuición activa que revela la existencia de nuevos territorios ontológicos, sino de una intuición pasiva, activada externamente solo por Dios, que permite considerar a Dios en diferentes grados: la cogitatio, que considera la huella de Dios en las cosas; la meditatio, que recoge el alma para ver la misma imagen de Dios; y la contemplatio, que se dirige a Dios mismo. En otras palabras, ver a Dios en las cosas, en el alma y en Dios mismo requiere de algo ya señalado por Padre Gratry, a saber, el sentido de lo divino, según el cual la prueba de la existencia de Dios no supone simple raciocinio sino elevación del alma entera a Dios. Se trata de una intuición metaempírica del ente racional finito de la existencia de lo absoluto. Intuición puesta por Dios en el alma humana y que es la fuente de la experiencia religiosa. Y no obstante, el hombre no pudiendo eliminarla del meollo de su ser se puede volver libremente contra él en actitud vital, agnóstica, escéptica o atea.
El conocimiento de Dios puede verse como grados de ascensión mística: comienza por el proceso lógico inductivo posterior a la elevación de la razón, por los poderes naturales del alma: memoria, entendimiento y voluntad (1° grado), luego sigue por un acto moral de sacrificio, por los poderes que el alma adquiere por las tres virtudes teologales (2° grado), el rapto místico lleva al alma a la contemplación de Dios en su ser (3° grado) o en su máxima potencia que es el bien (4° grado) y finalmente el éxtasis, considerado como la deificación del hombre vía su unión con Dios (5° grado).
En otras palabras, el alma humana tiene dos caminos para llegar a Dios: por la razón y por la fe. La razón inductiva no es capaz de llevarnos a Dios porque por el principio de identidad no se pasa de lo finito a lo infinito. La razón analógica sí es capaz de llevarnos hasta Dios pero solo por semejanza. La fe nos une a Dios por la conducta y la oración. Y la mística nos une a Dios por la contemplación de su esencia.
Esta esencia divina no pertenece al territorio ontológico de los objetos reales –físico, biológico, psicológico- (en sí, temporal, espacial, individualidad, deviene), ni de los objetos ideales –relaciones lógicas, semióticas, matemáticas, valores y esencias- (en sí, intemporal, inespacial, invariabilidad, generalidad), ni a los objetos irreales (para otro, objetos culturales, temporal-intemporal, individualidad-generalidad). Solo cabe decir que Dios señala un territorio ontológico propio, a pesar de su ubicuidad, con categorías que solo corresponden a su propio ser.
Así, por medio de la razón auxiliada por la fe Dios es concebido como el ente necesario y trascendente, es decir solo se alcanza un Dios reflejado. De ahí, que algunos sostengan que la existencia del ente necesario no prueba obligatoriamente la existencia de la divinidad. Más, por la mística Dios se muestra además como Persona existente llena de ser, sabiduría y bondad, o sea se alcanza la esencia misma de Dios hasta lo que Él permite ver. Si Dios permite ver las esencias primordiales en el éxtasis místico, ello no significa que se conozca la esencia misma de Dios porque las esencias primordiales no son semejantes a la eternidad del Hijo. Con ello se evita el panteísmo, porque la unión con Dios no anula la individualidad del hombre.
Entonces, qué fue lo que vio el Aquinate que no pudo expresarlo. Al parecer, las mismas esencias primordiales de Dios. Y por qué son inexpresables las esencias primordiales de Dios. Porque proviene del misterio magno que es Dios. Dios es amor pero también logos, pero el logos del hombre no es idéntico al de Dios porque tiende a la nada. El ser y el logos de Dios solo se enuncia por analogía, y en el éxtasis místico la esencia primordial divina se muestra directamente sin posibilidad alguna de enunciación discursiva o simbólica. En consecuencia es inexpresable.
Aquí podemos hacer la pregunta final sobre si Tomás de Aquino tuvo que hacer frente en el éxtasis místico a la coincidencia de oposiciones descrito por Nicolás de Cusa, como fundamento de la lógica de la razón contemplativa y no de la lógica de la razón conjetural. Lo más probable es que sí. Dios es también en sus esencias primordiales la complicatio de la totalidad y la explicatio de todo lo que es, como decía el cusano. Este estar más allá del concepto en el orden místico y tener que admitir lo inexpresable, es otra forma de expresar que a Dios solo se le conoce por vía de la negación.

T) El conocimiento místico, el símbolo sobrenatural e intuición suprasensible. El hecho que Santo Tomás de Aquino no haya podido disponer del recurso de la razón discursiva para expresar el conocimiento concedido en su éxtasis místico, no significa que el conocimiento místico recibido apenas merezca el término conocimiento.
Pues, la intuición emocional de los valores, la intuición no sensible de una melodía o la intuición no sensible del amor, la vida o el tiempo, no son comprendidos vía discursiva y sin embargo son inteligibles, brindan conocimiento, tienen sentido significativo, expresan una forma de la verdad y son reales. Cosa similar ocurre con el conocimiento místico, que no se da vía discursiva, ni emocional, ni estética sino existencial. Es por ello que se hemos calificado al sentido místico como un sentido significativo no idiomático de carácter existencial. La mística, de este modo, es la intuición no sensible, inteligible e inexpresable del sentido significativo del mundo de lo divino.
Para el Aquinate el mundo material es en sí mismo un sistema inteligible que se revela a sí mismo al entendimiento reflexivo. De modo similar el mundo de lo divino es en sí mismo un sistema inteligible que se revela a sí mismo al entendimiento no reflexivo, espiritual y sobrenatural de la mística. Para Sto. Tomás por el poder de la razón no se puede develar la naturaleza íntima de Dios ni la esencia divina, y por eso recurrimos a imágenes o símbolos para pensar en las cosas espirituales (S. t. ,Ia, 84, 7 ad 3). Por eso la mística no un pensar con símbolos, sino es un estar iluminado por el ser mismo simbolizado. Lo que se conoce en el rapto místico se conoce tan claramente que el instrumento del lenguaje resulta pequeño e inservible para su expresión. Si Wittgenstein afirmó “que todo lo que se dice se puede decir claramente”, en la visión mística sucede lo contrario “todo lo comunicado claramente no se puede decir”.
El fenómeno místico de la visión tomista es otra demostración de que el hombre tiene no solo el recurso de su razón sino también de la fe para llegar a conocer. Si la filosofía en el conocimiento metafísico es la culminación del mayor desarrollo de la inteligencia en un nivel puramente natural, la mística en la unión religiosa es la culminación del mayor desarrollo del alma en un nivel puramente sobrenatural. Pero subsiste la pregunta: ¿la visión del éxtasis místico es un tipo de símbolo determinado?
Desde Platón y Filón, Orígenes y Clemente, San Agustín y el neoplatonismo, hasta su expresión cabal en tiempos medievales, tomó cuerpo la teoría clásica del símbolo religioso. Se trata de una teoría tetrádica aplicada a las parábolas, las escrituras y los milagros. Pero su significación es universal. Distingue cuatro sentidos del símbolo religioso: literal, alegórico, trópico y anagógico. Son cuatro formas de interpretación que van hacia la naturaleza íntima del símbolo. Además de la literal, la alegórica alude a la humanidad considerada como un todo, la trópica se refiere a la lección moral, y la anagógica señala un sentido metafísico donde lo creado es símbolo de lo increado. Lo anagógico resulta siendo epítome de la interpretación del símbolo religioso, por cuanto es un “conducir hacia arriba”, una elevación del espíritu hacia las cosas superiores donde residen la verdad perfecta, la belleza perfecta y la bondad perfecta.
Como se sabe fue Pelagio el primero que interpretó el símbolo religioso en sentido moral. A Kant se le acusó de pelagianismo, y en adelante la interpretación moral del conocimiento religioso fue el ilustrado recreo de escépticos, racionalistas, humanistas ateos y pragmáticos sociologistas y psicoanalistas. También hizo fortuna en el modernismo católico y en el liberalismo protestante. La teoría moral de lo religioso, que lo desvirtúa calificándolo de “ilusorias y absurdas ficciones útiles”, es inadecuada y falsa básicamente por dos razones. Primera, porque la realidad religiosa no es meramente realidad moral, y, segundo, porque ignora lo fundamental de la vida religiosa, esto es, la vida trascendente.
Aquí solo una palabra aclaratoria sobre Kant. La asociación de la interpretación moralista con Kant tiene su fuente en una expresión ambigua de su parte, pero bien leído se deja advertir que su espíritu estaba bastante lejos de esta postura. En realidad Kant sostiene tanto en la Crítica de la Razón Práctica como en la Crítica del Juicio que las categorías fenoménicas podían aplicarse simbólicamente a lo nouménico. Por tanto, las categorías son aplicables a Dios, no desde un punto de vista teórico, sino práctico y especulativo. Las categorías fenoménicas nos brindan un conocimiento simbólico y analógico de Dios. En Kant los símbolos funcionan en un sentido práctico-moral y estético-teleológico, y el conocimiento de Dios –quizá insuficiente- es posible en este sentido.
Se ha dicho con frecuencia que Hume y Kant destruyeron de una vez para siempre el argumento ontológico. Es cierto que Kant había desarrollado un programa anti-metafísico intentando demostrar que ciertas disciplinas metafísicas del pensamiento son paralogismos. Pero esto es cierto solamente si admitimos que la razón solo tiene un uso empírico. Lo cual no es sostenible. Incluso el propio Kant, como hemos subrayado, mostró que no hay pruebas puramente empíricas  de la existencia de Dios, porque la prueba empírica presupone la prueba ontológica, como lo destaca Gilson (The Spirit of Mediaeval Philosophy, p. 60). Kant también niega la metafísica “intuición intelectual”, pero lo hace de palabra porque lo reinstala en una forma nueva. Pues el yo trascendental, como presupuesto del conocimiento auténtico, y el yo inteligible, como presupuesto  de la auténtica conciencia de obligación moral, se intuyen en los procesos mismos de la experiencia.
Kant no vio que el argumento moral presupone el argumento ontológico, lo cual se advierte en la naturaleza del argumento de los grados de bien de Sto. Tomás de Aquino, a partir del cual se desarrolló el argumento moral de Kant. Aun cuando no hay acuerdo entre los eruditos tomistas sobre si este argumento moral es una forma del ontológico, sin embargo, el argumento por los grados de bien presupone un ens perfectissimum, un ser del que no puede concebirse uno mayor, en el sentido anselmiano, y sin el cual nunca se podría hablar de grados y de elevación de lo finito a lo infinito.
Ahora bien, no siendo lo moral o lo trópico lo esencial del símbolo religioso, sino, más bien, lo anagógico, cabe aquí preguntarse si lo místico es el epítome de lo anagógico. En el éxtasis místico se alcanza la elevación máxima del espíritu humano hacia las cosas superiores, su carácter anagógico-metafísico es inocultable, se refiere a lo más alto y a lo más profundo de la experiencia humana, es acceder y gozar de la naturaleza esencial de la Deidad misma. Pero el carácter anagógico del éxtasis místico tiene una peculiaridad, a saber, es inexpresable aunque inteligible. Esto lleva a pensar que lo anagógico tiene niveles, uno primario y otro secundario. En el nivel primario su inteligibilidad se da inseparable de su incomunicabilidad, siendo, por consiguiente, inexpresable, en el nivel secundario su inteligibilidad es inseparable de su comunicabilidad, siendo discursivo y expresable. El éxtasis místico resulta siendo el culmen de lo anagógico en su nivel primario, donde el lenguaje humano resulta siendo totalmente insuficiente para expresar la realidad suprasensible participada por la Deidad misma. Pero es más, en el propio nivel primario de la interpretación anagógica habría que reconocer la existencia de una expresión negativa (Dios es innombrable) y otra expresión positiva (Dios puede nombrarse por analogía). A Sto. Tomás de Aquino le tocó vivir pasar de la teología positiva a la teología negativa a través de su éxtasis final. Siempre habrá un elemento no simbólico en el conocimiento religioso, que es Dios mismo; pero el conocimiento simbólico del mundo superior a través del éxtasis místico implica una relación anagógica de  nivel primario. O sea, el conocimiento directo místico es siempre simbólico, pues lo simbólico divino no tiene que ser necesariamente expresable. La vis religiosa está compuesta de símbolos idiomáticos y símbolos no idiomáticos comunicables, pero también implica símbolos no comunicables, aunque inteligibles, y símbolos no comunicables e ininteligibles.
Para Dios no existe la verdad condicionada por el lenguaje y la expresión. Esto hace que se vuelve inexpresable cuando es comunicada al hombre en la forma de éxtasis místico. Por las tres funciones del lenguaje (indicativo, emotivo y simbolización) podemos indicar a Dios como algo trascendente, es decir, se puede expresar proposiciones con sentido, también sentirlo como algo sublime, es objeto de nuestra emoción, y además podemos simbolizarlo, como el misterio máximo. Podemos expresar ciertos conceptos sobre Él basados en la metáfora y en la analogía. Y cuando no es posible expresar la idea a través del concepto lo hacemos a través del símbolo. Pero una cosa es el símbolo que utiliza el hombre para referirse a Dios y otra cosa es el símbolo que usa Dios en el éxtasis místico para comunicarse al hombre. El primero es inmanente, inteligible y expresable, el segundo es trascendente, inteligible supralógicamente e inexpresable en lenguaje humano.
Mientras el elemento simbólico del lenguaje humano es la metáfora, el elemento simbólico del lenguaje místico divino es lo inexpresable. Lo inexpresable es lo que está y va más allá de la metáfora y de la analogía. Ciencia y Arte emplean símbolos no idiomáticos pero de carácter inmanente, en cambio el éxtasis místico se manifiesta por la presencia de símbolos no idiomáticos de carácter trascendente. Si por medio del símbolo trascendente del sentido divino se comunica conocimiento, entonces se mantiene el principio que todo conocimiento humano (natural, humano y divino) es simbólico.
Los símbolos pueden dividirse en tres tipos, a los que daremos los nombres siguientes: naturales, humanos y divinos. Los símbolos naturales encuentran su mayor evidencia y expresión en su carácter simétrico, a pesar de que abunde lo asimétrico. Desde el copo de nieve hasta las estrellas y galaxias la simetría bellamente exhibida es símbolo del resplandor de la racionalidad divina, como decía Einstein. Los símbolos humanos tanto lógico-discursivos como alógico-presentativos son de carácter inmanente y referidos a la percepción, al concepto o a la intuición. Por ejemplo, la notación pura: E= T x V, es un símbolo científico que funciona operacionalmente pero también dice algo acerca de la realidad. En cambio el símbolo místico no tiene que ver con la intuición sensible del arte o la religión, sino con la intuición metasensible y supralógica. Por eso no es resultado de la función simbolizadora consciente o inconsciente del hombre. En este sentido el éxtasis místico no es un don ni una técnica para llegar a Dios, sino que es fruto de la gracia divina que decide llegar al hombre.
En el éxtasis místico no es el hombre el que llega a Dios sino a la inversa, es Dios el que llega al hombre. El hombre llega a Dios por fe y por la fe también Dios habita en el hombre, pero la llegada de Dios por el éxtasis es diferente a su llegada por la fe. Por la fe Dios llega por su Palabra revelada y se vuelve normativo para la conducta humana, más por el éxtasis Dios llega a través de la mostración de su esencia sabia, bella y buena. Es decir, perfecta. Y no hay símbolo humano para expresarlo. Existe el símbolo religioso humano para expresar la fe, y existe el símbolo extático de Dios para expresar la mística. Esto es casi como decir que Dios se expresa a sí mismo en el hombre a través del éxtasis mismo.
El éxtasis místico trasciende cualquier antropomorfismo y ese sería su principio más general. Y esto sustenta el presupuesto metafísico del simbolismo místico, por el cual no es el hombre el que dota de sentido a un hecho, un sentimiento o pensamiento, sino que es al revés. Es el suceso, pensamiento o sentimiento mismo sobrehumano lo que dota de sentido al hombre. Todo símbolo representa un objeto pero en el caso del símbolo místico el objeto es el hombre y el sujeto es Dios. Es por ello que la interpretación del símbolo místico es inexpresable, porque el objeto que lo recepciona es a la vez un sujeto cuyas facultades en este mundo resultan siendo negadas o insuficientes para comunicar la visión extática. Dicha visión deja un conocimiento que no implica lenguaje, es inteligible y al mismo tiempo inexpresable.
En la teoría del lenguaje de Bentham las oraciones solo tienen significado cuando se refiere a una entidad observable. Según esto todas las oraciones que tienen un significado no sensible, como las referentes a la moral, la religión y la metafísica, se declaran simple ficciones sin sentido. El supuesto que sustenta esta interpretación es que si el lenguaje no tiene una significación literal entonces no tiene absolutamente ninguna significación. Lo cual evidentemente es erróneo. En el lenguaje se dan las expresiones metafóricas y analógicas cuyo sentido es simbólico y son plenamente significativas. En otras palabras en el lenguaje existe el sentido literal y el sentido simbólico. Y la correcta interpretación del sentido simbólico no es diluirlo en un sentido literal sino en profundizar su sentido intuitivo. Bien decía Kant que la función del símbolo es dotar de sentido intuitivo al concepto.
Cuando Pascal dice “el hombre es una caña, pero una caña pensante”, está expresando una oración simbólica, cuyo sentido se extrae adecuadamente a través no de un pensamiento unívoco, o sea a través de la reducción a un sentido literal, sino que la luz de su reflexión se comprende mejor por medio de un pensamiento multívoco, o sea a través de la expansión de la metáfora o del símbolo. Pero en el caso del simbolismo sobrenatural las reglas de la interpretación del sentido se modifican. En el lenguaje ordinario, ya sea discursivo o simbólico, interpretación significa expansión del sentido literal o simbólico. En cambio en la comunicación mística, por medio del símbolo sobrenatural, interpretación equivale a la contracción máxima del sentido expresivo y comunicable al límite de lo inexpresable.
Esto equivale a afirmar que el conocimiento simbólico se efectúa en el lenguaje humano por medio de la interpretación expansiva del sentido literal o simbólico. En cambio en la comunicación extática se realiza a través de la interpretación contractiva del sentido divino.

U) Mística primordial, fenómenos paranormales y teosofía extática. El símbolo sobrenatural de la mística nos da una visión que comunica una clase de sentido, el sentido de lo divino. Pero la verdad de dicho sentido está condicionada por el testimonio subjetivo, que en muchos casos se vuelve objetivo cuando en sus manifestaciones periféricas presenta fenómenos paranormales (telepatía, psicoquinesia, clarividencia, precognición y retrocognición). Lo cual es parte de una fenomenología de la situación límite. Muchos de los cuales pueden ser explicados como una incorporación a la eternidad por inspiración divina, en vez de ser una manifestación del inconsciente como pensaba Jung.
No es extraño que una gran cantidad de místicos cristianos, además de personas comunes y médiums, presenten en grado máximo y de modo involuntario fenómenos parapsicológicos (bilocación, profecía, estigmas, levitación, ayuno, conocimiento infuso, etcétera). Así, por ejemplo, Orígenes, Gregorio de Niza, San Francisco de Asís, Sta. Teresa de Ávila, San Juan de la Cruz, Santo Tomás de Aquino, San José de Cupertino, San Martín de Porres y San Ignacio de Loyola, presentaban el fenómeno de levitación. Pero este descondicionamiento del contacto terrestre no es lo principal aunque forma parte de la manifestación objetiva y externa del éxtasis místico. Es decir, el sentido significativo del símbolo sobrenatural tiene una manifestación interna inexpresable y subjetiva, que se experimenta como testimonio, y otra dimensión externa, objetiva y comunicable, que se experimenta como fenómeno paranormal.
En este sentido, la verdad del símbolo sobrenatural en el éxtasis místico tiene referencia a la validez o autenticidad de la expresión del vínculo a lo eterno que se mantiene en el hombre. Esto significa que el tiempo en la experiencia extática se suspende, siendo el fenómeno místico expresión no del anhelo de eternidad, de plenitud o de ser, sino de un amor intenso, profundo y sincero a Dios y a su creación. Esta interpretación de la mística no lo identifica con lo emocional, lo noético, lo axiológico o lo estético, sino que lo caracteriza como revelación de Dios en el individuo como muestra de su infinito amor a su criatura. El éxtasis místico es otra forma en que se manifiesta que Dios quiere absolutamente el bien eterno para sus criaturas, bien eterno que es Él mismo. Y como el concepto de ser precede al de bien, entonces en el éxtasis místico de lo que se participa es del ser de Dios.
En este sentido, mística no solo es búsqueda de unión íntima con Dios porque en toda la creación hay mística, en cuanto todas las cosas participan de la bondad divina. Todo el cosmos participa de una mística universal desde el momento en que participan de algo bueno como es el existir. Este sentido primordial de lo místico hace que no sea algo que se pone en las criaturas, sino que es una cualidad en todo lo existente. Lo místico está en la esencia de todo lo existente.
Entonces, ¿por qué lo místico no primordial se manifiesta solo en algunas criaturas y no en todos? Porque muy pocos hombres son capaces de desviar el corazón de lo visible a lo invisible, no en el sentido de despreciar el mundo en cuanto tal, porque es creación de Dios, sino de no aferrarse al mundo. En el éxtasis místico Dios acentúa la importancia de la caridad y de la gracia para la salvación del alma. Porque si bien todos los hombres, tanto en su naturaleza íntegra como pecadora, necesitan de la gracia para querer y hacer el bien, sin embargo, solo algunos son escogidos y están en condiciones para soportar el sobrenatural éxtasis místico. Y se dice “soportar” porque junto al gran gozo se experimenta un gran “fuego”, y otros efectos secundarios molestos, llamados efectos paranormales.
Pero hay quienes buscan la mística con razones subalternas, para ostentar estos efectos molestos secundarios llamados “paranormales”. Y es que, como bien afirma Santo Tomás de Aquino (cuestión 109), la naturaleza humana quedó más corrompida por el pecado en cuanto al apetito del bien que en cuanto al conocimiento de la verdad. Pero Dios ilumina toda verdad, tanto las que el hombre puede alcanzar por la luz natural como las que exceden su natural conocimiento. Es decir, la gracia divina es necesaria para el hombre, tanto o más necesaria que la mística. Mística sin gracia de Dios es técnica de éxtasis natural o sobrenatural de dudosa procedencia.
Pero hay otra razón por la cual la mística se convierte en técnica teosófica y es de carácter doctrinario. Tiene que ver con el espíritu de la filosofía gnóstica basada en una metafísica dualista, que desprecia el cuerpo, conceptúa a la materia como mala y preexistente, niega la posibilidad de una teología de la Encarnación y abriga el deseo de una huída y éxodo del alma hacia lo Uno. El gnosticismo se basó en el neoplatonismo, inspiró al docetismo herético y pasó luego a la teosofía iraní y al Islam. Pero hay que tomar en cuenta que Plotino defendió el logos griego combatiendo tanto al gnosticismo pagano (setianos, arcónticos y valentinianos) y al cristianismo. También hubo iglesias cristianas cismáticas que se volvieron herejes al volverse gnóstica. La hierofanía metahistórica, la angelofanía y el hermetismo están asociados al espíritu de la filosofía gnóstica. La vía extático mística para alcanzar la salvación por el conocimiento tuvo una presencia importante en los platónicos de Persia del mundo islámico entre los siglos XII al XVI (véase, Christian Jambet, La lógica de los orientales. Henry Corbin y la ciencia de las formas).
Ante el docetismo y la idea gnóstica de la preexistencia del alma es necesario someter a crítica la tesis metafísica del carácter maligno de la materia. En realidad, como bien lo señala Henri-Charles Puech (En torno a la gnosis), la teología gnóstica es una aspiración a trascender el tiempo por un “esfuerzo de éxtasis personal”. Con ello se rompe la continuidad platónica entre el tiempo y lo intemporal. Si los griegos tienen un tiempo cíclico y los cristianos un tiempo unilineal, los gnósticos tienen un tiempo quebrado donde lo importante es lo intemporal. Pero lo importante es tener en cuenta que el problema del gnosticismo oscila desde el enfoque que lo restringe a un grupo de heréticos cristianos, hasta el enfoque ampliado que lo reconoce como un tipo distinto de religiosidad que busca la salvación por el conocimiento extático que los regenera y diviniza. La fenomenología de la gnosis muestra que esta no solo es conocimiento intelectual, sino también revelación de un yo, un mundo y un destino intemporal que siente repugnancia por la materia.

V) Mística e intuición suprasensible. Ahora bien, el caso es que tratándose del símbolo suprasensible de poco sirve la intuición sensible y ha de hacerse presente una intuición suprasensible. Tenemos aquí uno de los problemas más difíciles relativos al tipo de intuición que corresponde al éxtasis místico y al símbolo suprasensible. Evidentemente estamos frente a un dilema. Si el hombre está dotado de una intuición suprasensible debemos interpretar el significado del símbolo suprasensible, y esto debe hacerse en términos de oraciones literales o simbólicas. Por otro lado, si es susceptible de interpretación, la visión extática deja de ser inexpresable y pasa a ser comunicable. Como no es así, quedan entonces dos alternativas. O bien no existe tal intuición suprasensible, o bien existe dentro de una interpretación límite e inexpresable. 
Y la mística es una de las formas del conocimiento por fe. Forma inexpresable, incomunicable pero inteligible y verdadera. Por tanto se trata de una intuición suprasensible que se da dentro de la interpretación límite de lo inexpresable. Qué sea “la interpretación límite de lo inexpresable”, constituye evidentemente un arduo problema. Pero por lo menos es posible afirmar que ello se refiere a que la función del símbolo suprasensible dota de intuición sobrenatural a la mente humana sin que necesariamente sea expresable ni comunicable. Esto es que la visión mística es inteligible, comprensible y comunicable en sentido existencial, más no en sentido conceptual ni simbólico sensible. La visión mística es inexpresable porque rebasa tanto las posibilidades del concepto como de la metáfora simbólica.
Cómo puede el hombre comprender una verdad más allá del concepto y del símbolo sensible. La única respuesta posible es que esto acontece solo por vía sobrenatural. De manera que la visión extática de la mística resulta siendo otro argumento a favor de la convicción agustiniana y cristiana, de que el hombre habita entre el tiempo y la eternidad. Solo esta doble condición de su existencia puede servir de fundamento a la noción de la verdad del símbolo sobrenatural. La diferencia reside en que la verdad de la visión extática es una gracia porque no está al alcance de ningún hombre, sino que es una concesión de Dios. En cambio, la verdad que se alcanza por iluminación de la razón o la fe, no es una gracia porque está al alcance de todos los hombres.
Curioso destino fue el vivir estas verdades místicas para alguien como Sto. Tomás de Aquino, que siempre defendió la autonomía de la razón, el conocimiento natural de Dios y la incomprensibilidad de la esencia de Dios. Pero que nunca dejó de subrayar que el fin último de la criatura racional es la visión de la esencia divina (Compendium theologiae, 104).
Al que siempre sostuvo y comunicó que el destino sobrenatural del hombre era la visión de Dios en el cielo, le tocó vivir en la tierra dicha visión y constatar su carácter inexpresable. Al mayor representante de la escolástica paradójicamente le tocó experimentar a través del éxtasis místico la semejanza del hombre con Dios. Por eso es exagerado la afirmación de aquellos que dicen que la interpretación tomista del ser desde la subjetividad precursó la Edad Moderna. No puede omitirse que el tercer volumen de la Summa no fue concluida debido a lo visto en el éxtasis místico.

W) Intelección sin comunicación. Es la mostración de Dios en su misterio incomprensible lo que da lugar al carácter incomunicable del fenómeno místico inexpresable. En el carácter inexpresable de la comunicación mística se manifiesta el límite de lo finito dirigido a lo infinito y el amor sobreabundante de lo infinito que va hacia lo finito. Todas las almas por el hecho de existir participan de lo absoluto, pero no todas las almas aman lo absoluto. El místico ama a Dios y a sus criaturas en grado sumo y por ello es elevado a los misterios insondables e inexpresables del Creador. A diferencia de la poesía, la ciencia, la religión y la filosofía, ninguna clase de lenguaje es adecuado para comunicar la experiencia mística. Y sin embargo es inteligible.
Inteligir sin posibilidad de comunicar solo es posible en el éxtasis místico. Pero esto no es sino una forma especial de una situación más fundamental. El sentido humano no da totalmente cuenta del ser, lo cual no significa que lo Real habite o sea el sinsentido. No tomar en cuenta este hecho lleva a considerar —como Ortega y Gasset— que cualquier teología es superior en conocimientos a todos los éxtasis juntos. Pero no se trata de confundir el sentido humano con el sentido sobrehumano. Se trata de diferenciarlos y entonces es posible entender que el superconocimiento visto en el éxtasis místico no es reducible al sentido humano y, por tanto, no es comunicable. Lo místico es la prueba —contra lo afirmado por Wittgenstein— de que de aquello que no se puede hablar, no se puede silenciar. Ese sería nuestro nuevo apotegma. Efectivamente, lo inexpresable e intraducible a un lenguaje intersubjetivo en la vivencia mística no conduce necesariamente a un solipsismo lingüístico, porque en todo caso se estaría tratando de una comunicación no lingüística de carácter numinoso.
San Juan de la Cruz ilustra bastante bien el carácter transparente e inefable del éxtasis místico al decir: “las cosas divinas son en sí mismas más claras y manifiestas, tanto más son al alma de oscuras y ocultas naturalmente; así como la luz, cuanto más clara es, tanto más ciega y oscurece la pupila de la lechuza” (Noche oscura, II, cap. 5). A partir de lo cual se hacen comprensibles las palabras de Sto. Tomás al decir después de su rapto místico que todo lo escrito por él era pura paja.
Y es que el místico puede emplear el ascetismo para colaborar con el proceso extático pero nunca sabe lo que verá, no tiene ante sí un problema racional, ni un dilema lógico, sino, como diría Marcel (Ser y tener, p. 139), un misterio, o sea algo que envuelve su alma en una esfera en la que los sentidos significativos humanos quedan sobrepasados. Pero aquí hay que añadir el aspecto más complejo de todos. Y es que la mística es una actividad necesaria, legítima y misteriosa del pensamiento, sentimiento y acción humana, que no deja de pertenecer a la razón misma como tal.
Así como lo racional opera en los abisales profundos del inconsciente, de modo similar está presente en las cimas elevadas de una especie de supraconciencia que es envuelta por lo divino. Lo onírico y lo místico serían como los dos extremos de la razón misma. Y así como todo el material onírico tiene significado, también lo tiene el material místico solo que no es comunicable. La mística es una forma legítima de conocimiento inexpresable. En el sueño tenemos imágenes cuyo verdadero significado no alcanzamos a descifrar, a pesar de los esfuerzos del psicoanálisis; en el rapto místico se tienen visiones completamente inteligibles y significativas pero inefables e inexpresables. La fuente en el primero es el inconsciente, en el segundo es Dios. Si ya el contenido del inconsciente es difícil de traducir, por qué tendría que ser traducible y comunicable la visión mística. Si lo onírico es la primera desarmonía de las relaciones entre conocimiento y lenguaje, entonces lo místico representa su desarmonía máxima.

X) Símbolo, analogía y trascendencia. Si la mística consistiese en hacer afirmaciones sobre entidades metaempíricas, entonces estaría ante un problema y no ante un misterio, dejaría de ser mística para convertirse en metafísica. La metafísica ofrece proposiciones sobre las más amplias conexiones categoriales posibles y predica analógicamente sobre un sujeto metaempírico. Pero la mística no puede ofrecer tales cosas porque es la expresión de la desarmonía máxima entre pensamiento y lenguaje. Mientras en la metafísica hay problemas en la mística hay misterio. Marcel es quien protestó contra la reducción del misterio en problema, lo que implica su degradación (El misterio del ser, I, 234-5).
La metafísica consiste precisamente en hablar inteligiblemente sobre entidades metaempíricas totales o parciales. Pero la mística siendo resultado de una experiencia metaempírica no es susceptible de comunicación inteligible. La mística se presenta en última instancia como un fenómeno donde la experiencia y la comunicación o expresión son totalmente separables. En la metafísica lo infinito muestra su lado comunicable y expresable, en la mística su lado incomunicable e inefable.
El sentido de la mística está más allá del discurso con sentido y de la sintaxis del lenguaje. La mística habita otro nivel del sentido inteligible, donde lo inexpresable es la forma en que se manifiesta aquella verdad que trasciende el lenguaje. La predicación analógica no puede extenderse al reino de la mística porque no encuentra predicados posibles de aplicar a la omnitudo realitatis divina. Así la visión mística no se deja acompañar por proposiciones acordes a la sintaxis de nuestro lenguaje. De lo que no se puede hablar es mejor callar, no por eso no existe sino que lo inexpresable existe.
Así pues, ninguna experiencia mística puede ser llamada absurdo sintáctico porque simplemente escapa de la esfera de lo lingüístico. Su verdad y falsedad está más allá de su referencia al juicio y de la lógica, y pertenece al ámbito ontológico. La verdad y falsedad de las oraciones metafísicas no son absurdos, son metafóricas, tienen sentido significativo y no son verificables empíricamente. Pero la experiencia mística no puede ser traducida ni a oraciones significativas literales ni metafóricas. Lo que nos lleva a una consideración de largo alcance. Se ha dicho que el hombre es un ser simbólico (Cassirer), pero el germen del símbolo es la analogía, por tanto, el hombre sería, más bien, un ser analógico. Pero en el éxtasis místico ni la analogía es útil y no obstante resulta inteligible para el hombre, aunque incomunicable e inexpresable. Además, el germen de la analogía es la capacidad de trascendencia. Esto quiere decir que el hombre, incluso, antes de ser un ser analógico es un ser trascendente, con vocación de infinito.  

Y) Experiencia metafísica suprema. La metáfora límite. Pero el hecho de que la mística no se exprese en formulaciones metafísicas no significa que no tenga nada que ver con la metafísica. Por el contrario, es la suprema experiencia metafísica en tanto que es la vivencia misma de lo metaempírico.
La poesía, la ciencia y la religión contienen de modo implícito una metafísica. Lo mismo acontece con la mística, aunque su modo implícito es singular. Incluso lo más interesante de la ciencia no son sus afirmaciones explícitas, sino las implícitas, porque ellas generalmente tienen alcance metafísico. Un buen ejemplo son las contenidas en sus proposiciones cosmológicas, pero también en la postura materialista y mecanicista de la ciencia del siglo XIX. Al hablar de electrones y de quantas está haciendo afirmaciones metaempíricas. Positivistas y fenomenólogos hablan de la actitud antimetafísica de la ciencia pero esto es confinar a la ciencia a la suma de sus fórmulas matemáticas. La verdad es que la ciencia no puede escapar de la metafísica y la contiene implícitamente al ofrecernos proposiciones sobre la naturaleza última de la realidad. El punto de partida de la ciencia es excluir fines y valores o deshumanizar la naturaleza y con ello se cree libre de la metafísica. Pero la verdad es lo contrario. Pero si la metafísica de la ciencia no es espiritualista como la poesía, sino, que por la forma es idealista (el mundo es propuesto matemáticamente) y por su contenido es realista (el mundo es dado).
En cambio la experiencia mística es metafísica vivencial antes que teórico-lógica. Su carácter metafísico implícito rebasa las proposiciones analógicas y metafóricas. En ella no hay “moldeamiento” predicamental de “desespacialización y destemporalización” porque son vivencias de lo infinito en lo finito. Aquí no hay posibilidad de ampliación metafórica de palabras y frases. En el éxtasis místico el último recurso del salto imaginativo es apelar al silencio de lo inexpresable. Lo inexpresable se convierte en la metáfora límite a la cual recurrir y en la cual se expresa las deficiencias y limitaciones de nuestro lenguaje para comunicar las realidades divinas. Lo inexpresable es la metáfora de las metáforas, porque al no decir casi nada dice lo más hondo y más grande, a saber, existe una esfera superior de sentido, verdad y conocimiento que rodea nuestra pequeña verdad humana. Es metáfora fundamental porque da una posición privilegiada a la experiencia  mística, la cual expresa un grado máximo de la realidad. Si la metafísica postula la existencia de entidades metaempíricas, la mística vivencia la realidad de dichas entidades.
El místico alcanza la plenitud del ser en Dios y no en el concepto analógico-metafórico de la afirmación metafísica. Esto conlleva a la afirmación de que se está al mismo tiempo ante lo más real y lo más valioso. Lo cual significa que la metáfora fundamental de la mística tiene como referente la primacía binaria del ser y valer. Platón, Kant y Hegel fueron por el camino metafísico de la primacía de las categorías axiológicas, pero el éxtasis místico con su metáfora fundamental de lo inexpresable no lleva necesariamente a este principio normativo de la metafísica, sino, por el contrario, a una primacía binaria del ser y el valer. Si la primacía de lo axiológico hace que la metafísica sea inevitablemente antropomórfica, la primacía binaria del ser y el valer hace que la experiencia mística no sea antropomórfica y se convierta en la expresión ontológica más palpable que el ser rebasa el pensar.
La mística no pretende hacer a un lado todos los símbolos. Ya hemos visto que lo inexpresable es la metáfora límite del símbolo místico, pero el misticismo es esa actividad del espíritu humano que lleva hacia el elemento no simbólico del conocimiento metafísico, pero ese elemento no simbólico es el símbolo máximo en tanto que demuestra que hay conocimiento a pesar de que no sea comunicable. No hay intuición sin expresión, es el aserto de la doctrina que acepta la correspondencia entre lenguaje y realidad. La visión mística describe que se trata del tipo de símbolo presentativo como el del arte, pero la imagen siendo inteligible es no obstante incomunicable. La inexpresabilidad del símbolo místico sugiere que estamos ante el ápice de los símbolos presentativos. En consecuencia, se está ante un tipo de intuición sin expresión posible.
Aquí justamente surge la pregunta sobre si la mística es metafísica de la alétheia o de la visión, contrapuesta a la metafísica griega de las esencias, a la metafísica medieval de la existencia, a la metafísica moderna del percipi y a la metafísica emergente de lo virtual. Sabemos que la mentalidad arcaica contrapone la imagen al concepto puro de la lógica, es alegórica, metafórica, poética, figurativa, interpreta el cosmos como totalidad animada, su forma cognoscitiva no es conceptual sino estética, su sabiduría se basa en el rito, el mito, la mántica, la iniciación mística y la mántica, su sabiduría es oracular, mística, escatológica e intuitiva, su esfera ontológica no es tética sino pática, onírica, aspira a la vida divina, cósmica, el propósito de su saber es simbólico y plasmada en una teoría del destino. Entonces, la mística está emparentada, sin duda, con esta clase de metafísica de la visión de la mentalidad arcaica, también llamada mentalidad arquetípica o mitocrática. Solo una perspectiva sincrónica nos lleva a reparar que la metafísica de la visión, que implica el éxtasis místico, muestra que se trata de una constante suprahistórica del espíritu humano.
La debilidad de la comunicación mística no tiene que ver con la pureza de su penetración metafísica, sino, con las deficiencias del lenguaje literal y metafórico humano que estorban inexorablemente. El símbolo místico es el símbolo fundamental en el sentido que expresa una forma de comunicación y de sentido significativo que rebasa el lenguaje. En la metafísica el sujeto de la predicación analógica es la omnitudo realitatis, pero en la mística el sujeto de lo inexpresable es la omnitudo realitatis mística. En la experiencia mística no hay posibilidad de “moldeamiento” del predicado porque el reino extático excluye todo tipo de afirmaciones metafísicas. De manera que la mística con su metáfora límite de lo inexpresable sobrepasa las afirmaciones metafísicas, porque es la experiencia metafísica suprema. Lo singular es que la experiencia metafísica suprema de la mística tenga que darse en la metafísica de la visión, como un testimonio de que en la vivencia de lo máximamente real y valioso es posible separar la experiencia de su expresión y de su comunicación.
Si la metafísica es el contexto expresivo máximo, la mística es el contexto vivencial máximo. Si los objetos metafísicos solo se dan indirectamente en la experiencia, en cambio los objetos místicos se dan directamente al espíritu. Si en la metafísica las esencias se dan como objetos iluminados, inobjetivables e inverificables que se dejan participar, en la mística las esencias se dan como presencias iluminantes que hacen participar. Lo transobjetivo y misterioso está tanto en la filosofía como en la mística. La diferencia estriba en que mientras en la primera habla la razón, en la segunda la razón no aprehende sino que es aprehendida por una realidad superior.
La mística al no convertirse en discurso sobre el mundo rebasa la inteligibilidad idiomática y metaidiomática de la filosofía, ello paraliza el lenguaje pero no el pensamiento. La mística no busca proscribir la noción de sujeto y predicado y las otras categorías enlazadas a la sintaxis, lo que sucede es que está sobre esta forma lingüística de inteligibilidad. La inteligibilidad supraidiomática de la mística muestra que hay condiciones más fundamentales al de la coherencia y adecuación. La mística no es discurso, por consiguiente no debe ser coherente ni incoherente. Está por encima de cualquier contradicción lógica, es la vivencia misma de la armonía de los opuestos. La comprensibilidad del mundo de la mística no transita por su comunicabilidad. Para que sea comprensible en este mundo basta apelar a su metáfora máxima de lo inexpresable. Se trata de una coherencia más fundamental en nuestro espíritu, que va más allá del sentido lógico y del discurso metafísico. La sola palabra de lo “inexpresable” es la expresión de una adecuación sui géneris de inteligibilidad. Su coherencia no reside en el discurso sino en la vivencia extática. La verdad inteligible en el éxtasis es inherente a la penetración mística. Mística es inteligir las verdades del mundo divino. La inteligibilidad sin discurso es el único criterio posible de verdad en el universo místico. En cambio la metafísica es el contexto máximo de la inteligibilidad con discurso.
Lo más seguro es que el significado último y final del éxtasis místico no pueda resolverse del todo, porque el lenguaje de la religión nunca puede traducirse por completo al lenguaje de la metafísica, y porque también el lenguaje de la religión implica otro contexto máximo como el de la metafísica. Además, el contexto de la mística implica en grado máximo la manifestación de la esencia misma del fenómeno religioso, la cual va más allá del conocimiento y de la fe, a saber, el amor. Se puede amar a los pobres y necesitados sin amar a Dios, pero el amor superior e integral implica amar la fuente de todo Amor y de todo Bien. Bien decía el maestro Eckhart: “Una pulga en cuanto es en Dios, es más noble que el más alto de los ángeles en sí mismo”.

Z) Coda conclusiva. No es posible concluir el presente análisis del éxtasis místico de Santo Tomás de Aquino sin  hacer las siguientes reflexiones generales de largo alcance.
Primero, Tomás de Aquino no fue un místico sino todo lo contrario, fue un escolástico discursivo. Pero en su vida experimentó fenómenos místicos. Esto es importante señalarlo porque Kierkegaard ha destacado que el místico al buscar el aislamiento, idolizar a Dios y buscar ser un favorito, desdeña la existencia, degrada a Dios y a sí mismo. Pues bien, aunque lo afirmado por Kierkegaard no siempre sea cierto, sirve para subrayar que el Aquinate jamás buscó ser un místico ni un favorito de Dios.
Segundo, Bergson vio en el misticismo la “religión dinámica” que prosigue el empuje creador de la vida, revela el misterio de la creación y está compuesta de una esencia más metafísica que moral. Esto es importante destacarlo ante la denuncia del mundo moderno del aspecto autoritario de las “religiones estáticas”. Aun cuando no coincidamos plenamente con Bergson, es posible sostener que tanto el misticismo como la religión institucional se justifican como formas de racionalidad no instrumental, ontológica y trascendente de la existencia humana.
Tercero, en medio del sesgo subjetivizante y solipsista de la filosofía posmoderna que celebra el hundimiento del ideal universalista de la razón, es importante señalar que el misticismo tiene su epicentro en la vivencia religiosa y no en la razón. Pero el misticismo no desprecia la razón, sino que su experiencia señala y revela una realidad trascendente que se oculta y se muestra escapando a lo conceptual y a lo discursivo, más no a lo existencial. En otras palabras, el misticismo se encarga de recordar al neonominalismo escéptico de la hermenéutica posmoderna que lo trascendente es real, normativo y esencial para el hombre.
Y en cuarto lugar, nuestra época posmoderna igual que en la segunda mitad del siglo positivista XIX, es una época ciega para la metafísica. En medio de la civilización material cuya barbarie sostiene que el fin del hombre no es pensar y conocer, sino vivir y actuar, acelera la desintegración del hombre, vive arrastrada por un ímpetu demoníaco que aniquila el ser, pensar, sentir y hacer, sumida en un relativismo pragmatista que orilla a la humanidad en la demencia cultural, se puede aseverar a contracorriente de todo ello que el análisis del misticismo contribuye a demostrar y reconocer un orden y realidades objetivas y trascendentes, que no dependen del vaivén subjetivo del imperativo de tolerancia, tan caro a los neokantianos universalistas y liberales, ni del imperativo de solidaridad, tan caro a los neoaristotélicos pragmatistas y comunitaristas.
El misticismo no existe para dar cuenta de la complejidad cultural, moral y social de la sociedad moderna, sino para dejar constancia que la conciencia de amor al prójimo y a todo lo creado encuentra su fundamento último en Dios. Misión de la filosofía realista es hacer ver el valor y la realidad de la vitalidad mística, destacando que su existencia no sería posible sin la dimensión de lo trascendente.
Lima, Salamanca, 27 de enero 2014

Currículo de Gustavo Flores Quelopana en Realidades y Ficciones – Revista Literaria Nº 8:


  
GONZALO PANTIGOSO LAYZA

(1957) Radica en Chimbote (Áncash), Perú. En poesía es autor de los libros Confesiones de mantícora (1987), Atahar (2006). Además ha publicado la selección Cuentos del último navegante. Antología del cuento Chimbotano (1994) y el libro de narraciones Lindero prohibido (2006). Ha realizado el estudio de Lo fantástico en el ciclo novelístico de Scorza y la Estructura narrativa del Señor Presidente de Miguel Ángel Asturias (1999). Ha dirigido la revista “Mar del norte” de la Universidad Nacional del Santa, de igual manera “Alborada y Marea” del Grupo Literario Isla Blanca de quien es miembro. Ha sido considerado en varias antologías como en Tiempo de pesca (2005), Atravesando la nada (2010), Reflejos y sombras (2013), PlexoPerú, Poesía y Gráfica Perú-Chile (2014), El resplandor de la tarde (2015) y Desde el silencio (2016).



REALIDADES Y FICCIONES
—Revista Literaria—
Nº 31 — Diciembre de 2017 — Año VIII
ISSN 2250-4281 – Edición trimestral
Exp. 5347863 del 20/10/2017, Dirección Nacional del Derecho de Autor / República Argentina.

Propietario y Director: Héctor Zabala
Av. Libertador 6039 (C1428ARD)
Ciudad de Buenos Aires, Argentina




Colaboradores

Corrección general:
Noelia Natalia Barchuk Löwer
Resistencia (Chaco), Argentina




Ilustración de carátula y emblema:
Mónica Villarreal
Scottsdale (Arizona), Estados Unidos
Monterrey (Nuevo León), México



COLABORARON EN ESTE NÚMERO:
• Luis Benítez, Ciudad de Buenos Aires, Argentina
• Anna Rossell, Barcelona (Cataluña), España
• Noelia Barchuk, Resistencia (Chaco), Argentina
• Héctor Zabala, Ciudad de Buenos Aires, Argentina
• Gonzalo Pantigoso Layza, Chimbote (Áncash), Perú
• Gustavo Flores Quelopana, Lima, Perú
• Mónica Villarreal, Scottsdale (Arizona), Estados Unidos – Monterrey (Nuevo León), México
El listado completo de colaboradores se encuentra a la derecha del blog bajo el acápite COLABORADORES de Revista REALIDADES Y FICCIONES.


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"Realidades y Ficciones"
Mónica Villarreal (2014)
acrílico y óleo sobre
papel-lienzo, 30 cm x 30 cm